Toward Just Hospitality

Discernment: Theology and the Practice of Ministry, May 2017

The ministry of Jesus moved through times of seeking justice, sharing hospitality, and withdrawing for prayer. Though inescapably “other” because of his divine identity, he sought solidarity with humans by becoming human and interacting with humanity through hospitable practices. The Ancient Mediterranean customs of hospitality were well-defined, but Jesus took this powerful cultural framework and changed its practice so that it produced reconciliation and justice. This work briefly reviews the practice of hospitality in the time of Jesus. It also presents the work of scholars identifying linguistic markers that would have cued readers in the Ancient Mediterranean to recognize a story as a hospitality narrative. Using biblical, theological, and philosophical materials, I construct a hermeneutic that equips readers of these narratives to see how Jesus brought justice through his practice of hospitality. When that hermeneutic is applied to our contemporary life narratives, it empowers us as the disciples of Jesus to work alongside God in acting justly in this world.

A PDF file should load here. If you do not see its contents the file may be temporarily unavailable at the journal website or you do not have a PDF plug-in installed and enabled in your browser.

Alternatively, you can download the file locally and open with any standalone PDF reader:

Toward Just Hospitality

Toward Just Hospitality Ron Bruner Westview Boys' Home Follow this and additional works at: Part of the Biblical Studies Commons, Christianity Commons, Ethics and Political Philosophy Commons, Near Eastern Languages and Societies Commons, and the Practical Theology Commons - Article 3   Toward Just Hospitality      Ron Bruner God  is  hospitable.  Hospitality  is  demonstrably  a  divine  virtue  because  it  is  the  persistent  practice  of  God  and  God’s  people  in  the  restoration of relationship between God and humanity throughout history.  Not only does God walk among humans in hospitable encounters (Gen. 18),  this  hospitable  God  sends  the  people  of  God  out  into  the  world  to  share  time, space, and resources with outsiders in imitation of divine hospitality  (Luke 9:1‐6; 10:1‐12). Over the millennia, though, the practice and definition  of hospitality have drastically shifted.1 At a time when robust practices of  hospitality  could  empower  deeper  missional  impact,  we  find  that  the  contemporary church in the United States too often limits hospitality to an  anemic list of benevolent gifts offered at a calculated distance: cans from a  pantry, meals on a holiday, or money for gasoline to leave town. For Jesus,  though, hospitality was so fundamental to ministry that Elaine Heath calls  it  one  of  the  legs  of  mission’s  three‐legged  stool:  prayer,  hospitality,  and  justice.2 Events may be hospitable, but hospitality is a virtuous practice, a  way of living. Disciples of Jesus, consequently, should practice hospitality  in the way of Jesus, understanding that over time practices imitating those  of Jesus will more closely shape  individual  and communal character into  the image of Jesus. The ideas about hospitality in this paper were born among a ministry  team  working  with  at‐risk  youth.3  Although  this  community  intuitively  practiced hospitality, youth entering the community often tested the quality  of  that  hospitality  with  unorthodox  words  and  outlandish  behavior.  Understanding  Jesus  to  model  just  hospitality  to  everyone,  even  difficult  outsiders,  this  community  sought  a  more  robust  understanding  of  hospitality rooted in the practices of Jesus. As the ministry team leader, I  worked  with  my  community  to  build  concepts,  tools,  and  practices  for  engaging in and evaluating hospitality as a lifestyle for disciples of Jesus.  As we practiced this form of hospitality, we found these concepts applicable  to any context.     To  understand  what  hospitality  meant  in  the  days  of  Jesus,  it  is  necessary  to  describe  the  contours  of  Ancient  Mediterranean  hospitality.  We will connect those practices with biblical hospitality, specifically those  of  Jesus  in  the  gospel  of  Luke.  I  will  demonstrate  that  just  hospitality—as  modeled  by  Jesus—is  not  a  simple  practice  but  a  complex,  overarching  virtue composed of other virtues. To evaluate the quality of our hospitable  practices, we will construct a hermeneutic of hospitality, a theological tool  for reading situations in life and ministry. In daily practice or discernment,  this  hermeneutic  serves  to  interpret  the  community’s  situation,  recognize  the  movement  of  God,  imagine  and  gauge  a  just  response,  and—as  a  hospitable  community—pursue  the  divine  mission  of  reconciliation  alongside God. Finally, I will show the practical value of this hermeneutic  for Christian life by using it to interpret an episode of hospitality from the  gospel of Luke and to read contemporary ministerial scenarios.  2 Elaine A. Heath and Larry Duggins, Missional, Monastic, and Mainline: A Guide to  Starting  Missional  Micro‐Communities  in  Historically  Mainline  Traditions  (Eugene,  OR:  Cascade, 2014), 67. 3 Ron Bruner, “Communally Discerning a Covenant of Hospitality for the Care of  Children  at  Westview  Boys’  Home,”  (DMin  thesis,  Abilene  Christian  University,  2010).  Available at:       41   Ancient Mediterranean Hospitality In  Ancient  Mediterranean  hospitality,  three  larger  moves  shaped  hospitality.  Welcome  involved  greeting  the  unknown  stranger  in  a  public  place and inviting them into a safe space. Abiding called host and guest to  share  resources  and  remain  in  conversation  within  that  space.  In  sending  forth the host provisioned and launched the stranger’s continuing journey.4  Hospitality narratives in the Hebrew Bible (e.g., Gen. 12:10‐20; 18:1‐33; 20:1‐ 18)5 and Hellenistic literature exemplify these moves. Homeric Hospitality Hellenistic literature described and defined Ancient Mediterranean  hospitality,  lauding  it  as  a  core  virtue  of  the  exemplary  citizen.  In  the  Odyssey,  for  example,  Homer  establishes  the  character  of  each  person  Odysseus and his son Telemachus meet by the quality of hospitality each  of  these  hosts  extends.6  Over  the  course  of  Odysseus’s  ten‐year  journey,  feuding deities strip this rich, connected, and sage warrior of his resources,  relationships,  and  hope.7  Justly  or  not,  legendary  Odysseus  becomes  a  “nobody.”8 Throughout his journey, flawed hosts—Cyclops and Circe, for  example—are dangerous; their power feeds their hunger, not their guest’s  needs.  In  contrast,  virtuous  Nestor  and  Menelaus  open  their  homes,  provide for their guests, and send them onward refreshed and resupplied. Homer  described  Ancient  Mediterranean  hospitality  with  specific  language and practices. An outsider enters a community, a host greets them,  brings them into their home, and meets their needs. Only after the guest was  bathed, clothed, and well‐fed would the host ask the guest’s identity.9 The  guest  would  remain—sharing  food,  space,  and  story—until  prepared  to  depart. The host would then provide the guest with needed resources and,  120.    sometimes,  an  escort  for  the  next  leg  of  their  journey.10  Specific  terms  in  Greek  marked  episodes  of  hospitality;  our  English  equivalents  are:  welcome,  host,  guest,  enter  into  the  house,  find  lodging,  stay  (abide,  remain), and rest.11 Lukan Hospitality In  his  1965  dissertation,  John  Mathews  noted  the  use  of  ancient  hospitality language in numerous biblical narratives.12 Andrew Arterbury  subsequently  marked  Luke’s  particular  use  of  Ancient  Mediterranean  hospitality  language.13  Using  the  language  markers  described  above  to  select  texts,  we  find  at  least  ten  hospitality  narratives  in  Luke  that  first  century readers would have understood to describe hospitality (Luke 4:38‐ 44;  5:27‐32;  7:36‐50;  9:10‐17;  10:38‐42;  11:37‐54;  14:1‐24;  19:1‐10;  22:7‐38;  24:28‐32,36‐49).  Five  of  the  parables  of  Jesus  address  hospitality  (Luke  10:25‐37;  12:35‐40;  13:22‐30;  15:11‐32;  16:19‐31).  Three  passages  narrate  a  distorted or interrupted hospitality (Luke 4:1‐13; 5:17‐26; 9:28‐36). The Lukan writer reports the language and behavior of Jesus to show  that Jesus changes and deepens Hellenistic or Jewish cultural practices of  hospitality  for  his  disciples  and  himself.  Jesus  adds  salvific  terms  to  the  language  of  hospitality:  “peace”  used  as  a  term  describing  reconciliation  and salvation (Luke 10:5,6) or, more directly, “forgiveness” (Luke 7:37‐38)  and “salvation” (Luke 19:9). In the ministry of Jesus, the aims of virtuous  hospitality shift from merely maintaining good manners or forming good  character to the practice of reconciliation and justice. This shift becomes more  obvious  when  the  reader  uses  a  hermeneutic  of  hospitality  to  read  the  Lukan texts.14 A Hermeneutic of Hospitality Any  experience  of  texts  or  situations  involves  some  method  of  reading: a hermeneutic.15 A hermeneutic is a method used to interpret texts,  communication,  or  behavior.  When  an  interpreter  or  interpreting  community identifies an episode—whether lived or read—as one involving  hospitality,  a  hermeneutic  evaluating  the  quality  of  that  hospitality  may  provide a critical assessment of the justice of that hospitality and direction  for improving practice to become more like that of Jesus. In the following  pages, I develop a hermeneutic for just hospitality.16 Letty  M.  Russell  created  a  theological  hermeneutic  to  evaluate  the  justice of hospitality. Accessing feminist and post‐colonial theology, Russell  saw “just hospitality” as a means to obtain solidarity among human beings.  Her hermeneutic uses three lenses: “pay attention to the power quotient in  what is being said or who is saying it,” “give priority to the perspective of the  outsider,”  and  “rejoice  in  God’s  unfolding  promise.”17  This  hermeneutic  outlines  a  useful  theological  foundation,  but  because  other  factors  shape  hospitable events besides power, perspective, and promise, I will broaden  and balance Russell’s categories by connecting them with a set of virtues.     The Concept of Virtue and Tensive Virtues Work on practices—like hospitality—becomes habit, habit pursued  with  increasing  excellence  becomes  virtue,  an  accumulation  of  virtues  forms  character.  When  empowered  by  God,  this  ongoing  process  transforms  human  character  into  a  more  accurate  image  of  God.18  Uninterrupted  bad  habits  become  vices.  Virtues  and  vices  in  any  moral  code  or  hermeneutic  might  seem  to  exist  in  pairs;  each  virtue  has  an  opposing vice. Courage and cowardice apparently stand in opposition. Aristotle asserts a more complex concept: the virtuous mean.19 The  vice of cowardice might be an inability to function because of fear, and the  virtue of courage could be an ability to function despite fear, and yet there  15 Using hermeneutics for texts is commonly understood; using hermeneutics for  situations is an idea derived from pastoral counseling. See Charles V. Gerkin, The Living  Human  Document:  Re‐Visioning  Pastoral  Counseling  in  a  Hermeneutical  Mode  (Nashville:  Abingdon, 1984), 20‐22.  16 Bruner, “Covenant of Hospitality,” 32‐52.  17 Letty M. Russell, Just Hospitality: God’s Welcome in a World of Difference, eds. J.  Shannon  Clarkson  and  Kate  M.  Ott (Louisville:  Westminster  John  Knox,  2009) ,  43.  Emphasis by Russell. 18 Or, as described in Orthodox traditions, theosis. Norman Russell, The Doctrine of  Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2004), 1‐3.  19 Aristotle, Nicomachean Ethics, II, 8 & 9.    is  a  third  point.  The  vice  of  rashness  results  when  one  acts  with  no  fear,  ignoring  realistic  concerns  or  prudent  evaluations  of  the  stakes  involved  (see Figure 1). If one entered a house engulfed in flames to rescue a child,  most would count that as courage. If one dared the flames to save a bowling  trophy, most would consider that rashness. Figure 1 ‐ An Illustration of the Virtuous Mean of Aristotle Robert Adams suggests, using courage as an example, that virtues  are  contextual  and  modular.  The  virtue  of  courage  differs  in  intellectual,  physical,  emotional,  and  social  contexts.20  Modules  of  virtue  form  larger,  overarching virtues. Risking vulnerability for the sake of others is a module  of courage (and rashness), not cowardice. In tension with vulnerability, self‐ safety is a modular virtue restraining one from rashness. The tensive virtues  of  safety  and  vulnerability  are  modular  virtues  constituting  the  virtue  of  courage;  to  remain  virtuous,  courage  requires  maintaining  a  dynamic  tension that changes with the context. Hospitality  is  a  complex  virtue,  reaching  excellence  and  accomplishing reconciliation and justice when we keep its modular virtues  in  the  proper  tension.21  There  are  three  sets  of  virtues  in  tension  shaping  hospitality: safety versus vulnerability, openness versus identity, and truth  versus hope (see Figure 2). Each pair forms a lens through which we can  examine practices of hospitality to gauge their justness. Together, they form  a hermeneutic of hospitality. Figure 2 ‐ The Tensive Virtues of Hospitality Lens of Safety and Vulnerability Russell frames the first lens of her hermeneutic by establishing the  importance of “attention to the power quotient in what is being said or who  is saying it.”22 This statement deserves both balance and extension. Like the  tensive  virtues  described  above,  power  is  one  side  of  a  dyad:  power  and  powerlessness. Jesus modeled the use of power, sharing it with and using  it  for  others,  particularly  the  marginalized.  Refraining  from  the  use  of  power  on  his  own  behalf,  he  refused  to  avoid  suffering  (Phil.  2:5‐8).  This  deliberate  self‐emptying,  or  kenosis,  is  not  powerlessness  as  most  understand it because it retains the power of choice: to use, to share, or to  yield. Sarah Coakley has responded to objections about practicing kenosis,  especially  for  those  with  limited  power,  by  connecting  it  with  ascetic  practices.23 Coakley suggests that all humans have some sort of power; they    must  engage  in  ascetic  spiritual  practices  to  avoid  mindless  release  of  power or abuse of it.24 In meditative silence, one invites God into a place to  empty  oneself  of  power,  awaiting  divine  insight  for  appropriate  discernment of its use. That insight clarifies whether to release power back  to God, share it with others for use for themselves or others, or retain it for  divine  purposes.  Such  practice  is  obviously  susceptible  to  abuse,  but  the  idea of using power for God’s desired future, and not for ours, has merit.25  An enhancement of Coakley’s concept is communally discerning power’s  use,  thus  engaging  multiple  perspectives  for  decision‐making  and  accountability. The  kenosis  of  Jesus  involved  more  than  power;  it  also  included  resources, relationships,  reputation,  status,  and  will.    The  kind  of  kenosis  Jesus  enacted  required  leaving  divine  safety  for  mortal  vulnerability.  Christopher  Southgate  differentiates  human  kenosis  from  the  kenosis  of  Jesus and calls the human version “ethical kenosis,” which he describes as  kenosis  of  aspiration,  appetite,  and  acquisition.26  Kenosis  of  aspiration  requires our refusal to seek identities that do not belong to us; for example,  we are neither God nor the axis of the universe. Kenosis of appetite rejects  developing a taste for power and sensations that might lead to an idolatry  of  that  which  is  desired  and  a  disregard  for others  or  the  environment  in  order to obtain it. Connected is the kenosis of acquisition, which requires  ordering life so as to reject material wealth “at the expense of the well‐being  of others.”27 For Southgate, “others” includes other species.28 Ethical kenosis  is required to enact a vulnerability to others necessary for disciples of Christ  seeking just hospitality. In contrast, safety is a condition and virtue more broadly descriptive  of  the  human  need  to  avoid  suffering,  whenever  possible,  for  self  or  another.29  Safety  is  more  than  avoiding  pain  resulting  from  the  abuse  of  Self‐Differentiation, and the Practice of Christian Leadership,” Discernment: Theology and  the Practice of Ministry 3 1 (2017): 1‐18.  24 Coakley, Powers and Submissions, 34‐37.  25  This  coheres  with  Ignatian  discernment  practices.  Ignatius  of  Loyola,  The  Spiritual Practices of St. Ignatius, trans. Luis J. Puhl (Chicago: Loyola, 1951), 169‐88.  26 Christopher Southgate, The Groaning of Creation: God, Evolution, and the Problem  of Evil (Louisville: Westminster John Knox, 2008), 101‐103.  27 Ibid., 102.  28 Oden demonstrates that early Christian writers also believed that animals could  be the “other” involved in hospitality. Amy Oden, And You Welcomed Me: A Sourcebook on  Hospitality in Early Christianity (Nashville: Abingdon, 2001), 70‐72. 29 Russell, Just Hospitality, 86‐91. Russell understood the importance of safe space,  or sanctuary, although she did not place it in tension with vulnerability.    power;  it  is  security  against  injury  from  natural  or  human  dangers,  and  providence  for  resources  and  relationships  that  are  life‐giving.  Safety  is  important,  but  preoccupation  with  it  tempts  humans  to  acquisition,  appetite, and aspiration. Vulnerability is more than self‐emptying; it is the  willingness to hear, see, receive, sympathize, and possibly even suffer with  or for the other. Therefore, the broader terms of safety and vulnerability in  hospitality include power and powerlessness (whether real or chosen) and  the  tensive  virtues  describing  the  use  of  possessions:  stewardship  and  generosity. Both safety and vulnerability are desirable, yet keeping the tension  between  them  amid  a  changing  context  is  necessary  for  the  hospitable  community.30 Life ceases to be tolerable as people approach either complete  safety or complete vulnerability, even if obtaining either were desirable or  possible. Bonnie Miller‐McLemore asserts that child’s play can only happen  in this tension between “ultimate vulnerability” and “extreme safety”,31 a  tension that may be necessary for the creative work and play of all humans.  When  people  abandon  vulnerability  and  become  overly  concerned  with  safety  in  relationships—whether  a  result  of  bad  experiences  or  in  fear  of  them—they  create  overwhelming  physical,  emotional,  and  social  boundaries that impede enacting the gospel. This behavior is neither child‐ like nor God‐like. Relationships suffer. Unboundaried  vulnerability,  though,  seems  to  invite  violence  and  victimization. Donald Burt defines violence as “any act which contravenes  the rights of another. It can also be described as an act which causes injury to  the  life,  property,  or  person  of  a  human  being,  oneself  or  others.”32  The  threat of violence to the vulnerable, though, sometimes appears to require  violence  to  protect  the  vulnerable.  Although  some  contend  violence  is  unnecessary  to  maintain  hospitality,  Jacques  Derrida  connects  all  hospitality with violence. The practice of “conditional hospitality” implies  violence in that “you control the borders, you have customs officers, and  you  have  a  door,  a  gate,  a  key  and  so  on.”  If  instead  hospitality  were  completely vulnerable, then one must “accept the risk of the other coming  and  destroying  the  place,  initiating  a  revolution,  stealing  everything,  or  30 Pohl, 92‐103.  31  Bonnie  Miller‐McLemore,  In  the  Midst  of  Chaos:  Caring  for  Children  as  Spiritual  Practice (San Francisco: Jossey‐Bass 2007), 150. This concept emerges from her reading of  Isaiah 11:8. 32  Donald  X.  Burt,  Friendship  and  Society:  An  Introduction  to  Augustine’s  Practical  Philosophy (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 162. Italics by Burt.    killing  everyone.”33  To  prevent  victimization,  it  is  equally  necessary  for  those who have power prone to abuse to release it, and for those who are  vulnerable to the abuse of power to reject vulnerability within a persistently  abusive relationship.34 Both require a kenotic move. How,  though,  does  one  protect  the  vulnerability  of  one  party  without  violating  the  safety  of  the  other?  Hans  Boersma  responds  to  Derrida, not by denying the  possibility of violence, but by disputing that  protecting  hospitality  with  violence  is  necessarily  immoral.  Describing  a  hypothetical  suicide  attempt,  Boersma  applies  Augustinian  ethics  to  demonstrate  the  use  of  violence  to  prevent  suicide  is  arguably  justified.  Even though this preventative violence might cause injury to the will and  body of the suicidal person, it prevents greater harm. One cannot call this  exertion  of  power—however  justifiable  by  safety  concerns—non‐violent.  Instead,  Boersma  notes,  “In  an  imperfect world  violence  (the  infliction  of  harm or injury) is at times the only option and as such a moral obligation  and an act of love.”35 Even God, Boersma argues, resorts to violence (as Burt  defines it) in this imperfect world to move toward the perfectly hospitable  world at the end of time, where violence becomes unnecessary. Thus, the boundaries Derrida labels as violent necessarily facilitate  earthly  hospitality.  Christians  approximate  the  kingdom  of  God  in  this  world  when  they  shape  hospitality  with  a  minimum  of  boundaries,  but  perfect hospitality without violence is apparently only possible in the new  creation. The Lens of Openness and Identity (Holiness) Who  is  the  outsider?  Amy  Oden  finds  evidence  in  early  Christian  literature that the early church viewed outsiders as those who were at risk  and unwillingly vulnerable. “Early Christians talk about hospitality to the  sick  and  injured,  to  the  widow  and  the  orphan,  to  the  sojourner  and  stranger,  to  the  aged,  to  the  slave  and  imprisoned,  to  the  poor  and  hungry.”36 These categories are rooted in Scripture, and in the communal  experience of life as an alien people in this world (1 Pet. 2:11).37 Miroslav  33  Jacques  Derrida,  “Hospitality,  Justice,  and  Responsibility:  A  Dialogue  with  Jacques Derrida,” in  Questioning  Ethics: Contemporary  Debates  in  Philosophy,  eds. Richard  Kearney and Mark Dooley (London: Routledge, 1999): 70‐71. 34 Hans Boersma, Violence, Hospitality, and the Cross: Reappropriating the Atonement  Tradition (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 118.  35 Boersma, Violence, Hospitality, and the Cross, 47.  36 Oden, 20.  37 Oden, 38.    Volf,  though,  cautions  Christians  not  “to  complain  too  much  about  Christianity being ‘alien’ in a given culture.”38 We are not to see ourselves  as powerless or without community. For the Christian, the true alien—the  weaker  or  powerless  outsider  in  hospitality—is  the  stranger  to  the  community. Properly  welcoming  strangers  requires  recognizing  our  own  fears.  Amy  Oden  observes,  “The  stranger  may  seem  suspicious  or  even  dangerous.  The  very  presence  of  the  stranger  can  be  disorienting.”39  Suspicions  about  strangers  most  often  signal  misinterpretation  of  our  situation. In hospitality, the Christian must somehow sense the opportunity  to accept—while resisting the temptation to reject—Jesus in the form of an  outsider (Matt. 25:31‐46). The acceptance of Jesus as guest brings Jesus into  the hospitable event. This may cause confusion as to the roles of guest and  host; welcome into the life of God and the blessings the guest brings to the  table may cause the host to feel they have received more from hospitality  than they have given.40 This role confusion, though, may signal the peace  brought by a just hospitality. Volf,  though,  presses  the  Christian  community  much  further  in  recognizing outsiders:    For  the  self  shaped  by  the  cross  of  Christ  and  the  life  of  the  triune God, however, embrace includes not just the other who  is a friend but also the other who is the enemy. Such a self will  seek to open its arms toward the other even when the other  holds  a  sword.  The  other  will,  of  course,  have  to  drop  the  sword,  maybe  even  have  the  sword  taken  out  of  his  hand,  before the actual embrace can take place. Yet even the struggle  over the sword will be undergirded by the will to embrace the  other and be embraced in return.41    38  Miroslav  Volf,  Exclusion  and  Embrace:  A  Theological  Exploration  of  Identity,  Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon, 1996), 39.  39 Oden, 50.  40 In such an event, Oden claims, “Christ becomes the host and the host becomes  the  guest,” 51.  I  disagree. The  providence  of  God  funds  every  hospitable  event  without  requiring God to be host. Jesus was willing to yield power and assume either the role of  host  or  guest  as  the  occasion  required. In  fact,  host‐guest role  confusion  may signal  the  balancing  of  power  and  the  emergence  of  peace  among  the  host,  guest,  and  divine  presence. 41 Volf, 146. If Christians practice openness to the extent Jesus did, they must be  willing to forgive and seek reconciliation with the perpetrator of the most  brutal acts; not just acts against themselves, but acts against those they love.  Volf underscores this; reconciliation must deal with violence lingering from  the  past  in  memory  and  consequence,  and  potential  in  the  present.  This  imperative  seems  to  require  the  oppressed  to  be  open  to  further  unholy  violence  from  their  oppressors,  but  Volf’s  metaphor  of  the  sword  and  embrace  illustrates  a  more  nuanced  approach  to  forgiveness  and  reconciliation.42 Even so, this radical openness to reconciling embrace and  hospitality  remains  inherently  risky.43  Human  beings  are  essentially  dangerous.  The  experience  of  most  humans  warns  that  those  proven  dangerous  tend  to  repeat  dangerous  behaviors.  Therefore,  reconciliation  and  hospitality  risk  the  repetition  of  violence  from  either  the  incorrigible  perpetrator or the fearful victim. The  most  unsafe  enemy,  though,  is  not  totally  other.  Emmanuel  Lartey reminds those engaged in intercultural work that all humans are in  some aspects “like all others,” “like some others,” and “like no other.”44 All  humans  bear  the  image  of  God,  the  imago  Dei.  Although  finding  this  commonality  within  hospitality  may  help  reconciliation,  the  other  will  forever remain other. There will always be aspects of each human “like no  other” and apparently incomprehensible and dangerous. Russell  sought  a  hospitality  offering  an  openness  engendering  ecumenism and diversity, allowing the other to cease being an outsider. Yet  even if the community follows Russell’s wisdom and gives others priority  in  conversation,  openness  that  entertains  the  ideas  of  outsiders  does  not  require communities to accept those ideas without question. That Russell  found it necessary to construct a just hermeneutic for hospitality implies the  existence of practices of hospitality that are acceptable and others that are  not.  One  can  fairly  extend  this  idea  into  the  assertion  that  a  community  might  hear  outsiders’  ideas  without  necessarily  endorsing  or  enacting  them. Neither does openness require complete acceptance of the outsider.  Acceptance  into  community  can  have  several  stages,45  yet  complete  openness without the need for membership and conformance to communal  42 See Volf’s lengthy discussion, 119‐40.  43 Volf, 147.  44 Emmanuel Y. Lartey, In Living Color: An Intercultural Approach to Pastoral Care  and Counseling, 2nd  ed. (Philadelphia: Jessica Kingsley, 2003), 34. 45 This is historically true of the church. Alan Kreider, The Change of Conversion and  the Origin of Christendom (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1999), 21‐22.    norms would result in a loss of communal identity.46 It is necessary to place  openness in tension to give it appropriate boundaries. Nouwen makes just  such an observation:     But receptivity is only one side of hospitality. The other side,  equally  important,  is  confrontation.  To  be  receptive  to  the  stranger  in  no  way  implies  that  we  have  to  become  neutral  ‘nobodies.’  Real  receptivity  asks  for  confrontation  because  space  can  only  be  a  welcoming  space  when  there  are  clear  boundaries,  and  boundaries  are  limits  between  which  we  define  our  own  position.  Flexible  limits,  but  limits  nonetheless.47    The boundaries defining Christian community are those aspects that give it  identity and make it separate, or holy. At communal boundaries, those who  would  fully  belong  confront  the  norms  separating  this  community  from  other communities.48 Therefore, openness and identity are tensive attributes  of hospitality in a Christian community. The Lens of Truth and Hope The  last  lens  of  Russell’s  hermeneutic  requires  interpreters  to  find  ways  an  event  or  text  might  “rejoice  in  God’s  unfolding  promise.”49  As  interpreters,  we  must  hope  for  that  unfolding  promise  because  the  truth  about our present is often very different from our hope. “In the light of the  present  promise  and  hope,  the  as  yet  unrealized  future  of  the  promise  stands  in  contradiction  to  given  reality,”  concludes  Jürgen  Moltmann.50  Thus  truth  often  stands  in  tension  with  hope.  “The  truth  will  make  you  free”  (John  8:32,  NRSV),  but  its  immediate  effect  is  often  not  so  empowering. Humans regularly use truth selectively or wrongly to oppress  46  Elizabeth  Newman,  Untamed  Hospitality:  Welcoming  God  and  Other  Strangers  (Grand  Rapids:  Brazos,  2007),  30‐33.  Nouwen,  99.  Boersma,  Violence,  Hospitality,  and  the  Cross, 35. Thomas W. Ogletree, Hospitality to the Stranger: Dimensions of Moral Understanding  (Philadelphia: Fortress, 1985), 55‐56.  47 Nouwen, 98.  48 Pohl concurs: “Within much of the biblical tradition, there are tensions between  living a distinctive life, holy to the Lord, and the command to welcome strangers.” Pohl,  136.  49 Russell, Just Hospitality, 43.  50 Jürgen Moltmann, A Theology of Hope: On the Ground and Implications of a Christian  Eschatology, trans. James W. Leitch (New York: Harper and Row, 1967; repr., Minneapolis:  Fortress, 1993), 224‐25.    others, intentionally or not. A constant dose of reality—a litany of the true  but lamentable in one’s life—without hope that things ought to be and can  be different often leads to despair. Truth can be beautiful, particularly when describing the action and  person of God, yet the truth about human behavior is often difficult. Evil in  this world is an ugly truth. The intrusion of moral and natural evil into life  frequently  generates  difficult  truths  resulting  in  poverties  of  resources,  relationships, and health. These evils often result in outsider status, either  in perception or reality. Yet when understood from the horizon of faith, evil  need neither deprive us of hope51 nor diminish our view of deity.52 There  are  two  strategies  that  help  us  balance  truth  and  hope:  knowing  God  and  acting  alongside  God.  First,  Moltmann  counsels  those  caught between truth and hope to seek to know God. A knowledge of God’s  past  faithfulness  kindles  hope  for  God’s  promised  future.53  Hope  in  the  power  of  God,  Boersma  maintains,  includes  the  expectation  that  one  day  God  will  transform  the  flawed  and  inescapably  violent  hospitality  of  humans  into  the  perfectly  peaceful  hospitality  of  the  new  creation.54  Yet  hope  is  not  merely  fond  anticipation  of  a  distant  future,  but  an  active  impetus to work alongside God to transform today’s truth into a piece of  the promised future. Hope empowers the hospitable to visualize ways to  bridge gaps between self and others, eventually forging relationships. Consequently,  communities  should  generate  “practical  theodicies”  that  address  the  real  and  true  consequences  of  evil  through  practices  enacting the virtue of hope.55 Practical theodicy is the practice of exhibiting  faith in a powerful God while accepting responsibility for human action to  cope with the harsh truth produced by evil in the world. Practical theodicy  does not replace the practice of lament but acknowledges that God’s active  response to lament or intercessory prayer can involve human action.   51 Jerry L. Walls, “Outrageous Evil and the Hope of Healing,” in Immersed in the  Life of God: The Healing Resources of the Christian Faith, essays in honor of William Abraham,  eds.  Paul  L.  Gavrilyuk,  Douglas  M.  Koskela,  and  Jason  E.  Vickers  (Grand  Rapids:  Eerdmans, 2008), 188. 52 Walls, 189‐92; Nigel S. Wright, A Theology of the Dark Side: Putting the Power of  Evil in Its Place (Waynesboro, GA: Paternoster, 2003), 55‐100.  53 Moltmann, 118.  54  Hans  Boersma,  “Irenaeus,  Derrida  and  Hospitality:  On  the  Eschatological  Overcoming of Violence,” Modern Theology 19 (April 2003): 163‐80. 55 Kenneth Surin proposes the term practical theodicy, and Walls discusses its use.  Walls, 193‐194. Although there are many evils in this world that hospitality serves  to heal, we will consider two here.56 First, how does one find hope within  the stark reality of a poverty of resources? Albino Barrera emphasizes the  providence of God in contrasting the goodness of God’s kingdom with the  evil of poverty:     First,  material  sufficiency,  perhaps  even  in  abundance,  is  intrinsic to the gift of creation. . . . Secondly, the certainty that  the earth will provide what people need is founded on God’s  unfailing  providential  care.  .  .  .  Third,  sufficiency  in  human  material provisioning is merely conditional. It is provisional  on  human  conduct,  particularly  on  their  conformity  to  the  demands of the Kingdom of God. 57 Yet, because many operate from a perspective of scarcity instead of  abundance,  they  hoard,  misallocate,  steal,  or  squander  resources  to  guarantee  their  safety  or  pleasure  instead  of  owning  responsibility  for  “human  material  provisioning.”  Barrera  connects  economic  life  and  righteousness, asserting that God’s community shows its holiness when it  yields  its  claim  on  resources  to  meet  the  needs  of  others  (Southgate’s  kenosis  of  acquisition).58  The  faithful  address  the  suffering  brought  by  “poor  human  material  provisioning”  when,  seeing  that  God  has  already  acted  in  providence,  they  respond  hopefully  with  resources  to  end  this  suffering and, potentially, the root evil. This exemplifies practical theodicy. Arguably,  the  most  painful  evils  result  from  the  willful,  amoral  choices of human beings. Humans experience moral evil both as victim and  violator.  Individuals  must  accept  responsibility  for  wrongful  speech  and  action.  Sharon  Lamb  advises  communities  that  would  help  perpetrators:  acknowledge the truth of the wrongful act, the longstanding character traits  contributing to it, and the possibility that those negative character traits— though  not  excusable—are  not  permanent  but  capable  of  transformation.  Transformation  is  possible  because  virtues  in  the  perpetrator’s  character  stand in opposition to the evil; no human being is totally evil.59 Those who  struggle to understand evil in apparently “good” people ought to heed the  56 For a more complete list, see: Bruner, “Covenant of Hospitality,” 45‐52.  57 Albino Barrera, God and the Evil of Scarcity: Moral Foundations of Economic Agency  (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2005), 133.  58 Barrera, 136‐38.  59  Sharon  Lamb,  The  Trouble  with  Blame:  Victims,  Perpetrators,  and  Responsibility  (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996), 85.    54  caution of N. T. Wright: “the line between good and evil runs through us  all.”60 Innocent victims may find their moral position more ambiguous than  they  might  like.  Volf  explains:  “The  violence  ensnares  the  psyche  of  the  victim, propels its action in the form of defensive reaction, and—robs it of  innocence.”61 Hope for victim and perpetrator lies in the practical theodicies  of  taking  responsibility,  pursuing  repentance,  granting  forgiveness,  and  seeking reconciliation—all within the context of hospitality. The  hermeneutic  is  complete.  What  remains  is  to  demonstrate  its  usefulness with the biblical text and in contemporary ministry settings.      Interpreting a Text with the Hermeneutic of Hospitality Examination of the Lukan narrative of Jesus in the house of Simon  the  Pharisee  (Luke  7:36‐50)  reveals  the  worth  of  the  hermeneutic  of  hospitality and the efforts of Jesus to enact just hospitality. In hospitality, power most often abides in the hands of the host, who  ought to use (or share with the guest) the power to create a safe space for  both. Simon, though, confronts Jesus with a test, not safety. Simon omits the  kiss  of  greeting,  the  water  for  washing,  and  the  oil  of  anointing—all  of  which communicate welcome, acceptance and providence—in sum, safety.  A  careless  host  might  miss  one  culturally  coded  ritual  of  hospitality,  but  missing  three  seems  a  deliberate,  vulnerability‐creating  insult.  The  uninvited  woman,  the  least  powerful  person  present,  shows  Jesus  the  elements  of  safety  in  hospitality  that  the  host  does  not,  but  by  reversing  their normal order she draws attention to the dysfunctional hospitality of  Simon that creates safety for some and vulnerability for others. From Simon’s perspective, rule‐breaking is everywhere in this event:  the woman has a bad reputation, she arrives without invitation, she enters  a masculine space within that home (according to the patriarchal norms of  that society),62 she pulls down her hair among men, and she touches Jesus  in  a  way  some  might  perceive  to  be  sensual.63  When  Simon  mentally  60 N. T. Wright, Evil and the Justice of God (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,  2006), 39. Volf concurs: “From a distance, the world may appear neatly divided into guilty  perpetrators and innocent victims. The closer we get, however, the more the line between  the guilty and the innocent blurs and we see an intractable maze of small and large hatreds,  dishonesties, manipulations, and brutalities, each reinforcing the other.” Volf, 81.  61 Volf, 80.  62 Bruce J. Malina and Jerome H. Neyrey, “Honor and Shame in Luke‐Acts: Pivotal  Values of the Mediterranean World,” in Social World of Luke‐Acts: Models for Interpretation,  ed. Jerome H. Neyrey (Peabody, MA: Hendrickson, 1991), 63. 63 Joel B. Green, The Gospel of Luke, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 310.    prepares to claim the moral high ground by noting these truths, he creates  distance between his identity as a “clean” member of a “holy” people and  the  “otherness”  of  the  woman  and  Jesus.  Jesus  denies  that  claim  and  distance  by  indicting  Simon’s  failure  to  hospitably  provide  safety  as  required the cultural norms. This self‐inflicted failure dishonors Simon. Because Jesus values relationships and reconciliation over rules, he  does  not  mention  flawed  hospitality  until  Simon  considers  exclusive  language  against  the  woman.  Jesus  anticipates  Simon’s  verbal  violence  against  the  vulnerable  and  uses  measured  verbal  force64  to  protect  the  defenseless  woman  from  the  abusively  powerful  host  by  revealing  her  actions as virtuous and truthful in the view of God. With limited power to  defend  herself  (she  could  have  withdrawn),  the  vulnerable  woman  discovers openness, safety, acceptance, hope, and justice at the feet of Jesus. By  creating  a  safe  space  in  this  inhospitable  environment  for  the  woman  to  belong  and  act,  Jesus  makes  himself  socially  vulnerable  to  charges of impropriety. Others  may likely  misread her actions as sensual  and the receptivity of Jesus as foolish; Jesus is not so insecure as to respond  to  such  accusations.  Instead,  as  guest  he  reciprocates  the  simple,  if  generous, practices of hospitality offered by his true host with a powerful  proclamation,  a  hospitable  gift  of  hope  that  transfigures  the  truth  of  her  reality: “Your sins are forgiven” (Luke 7:48). These words reveal the divine  purpose of Jesus in the practice of just hospitality: peace between God and  humanity. Contemporary Ministerial Application of the Hermeneutic Not  only  does  the  hermeneutic  of  hospitality  aid  our  better  understanding  of  the  practice  of  just  hospitality  by  Jesus  as  recorded  in  biblical texts, it also helps identify the functional and dysfunctional in the  practice  of  contemporary  ministry.  The  following  examples  demonstrate  success  and  failure  in  maintaining  the  tension  between  openness  and  identity, safety and vulnerability, and truth and hope. Choosing identity (or holiness) over openness has consequences. In  one  rural  Texas  community,  the  local  sale  barn  auctions  cattle  every  Saturday.65 When sales are large, workers toil through Saturday night and  64 Boersma argues that in Lukan hospitality narratives Jesus sometimes behaves in  ways some would consider violent. Boersma, Violence, Hospitality, and the Cross, 92‐93. He  also  avers  that  Jesus  can  rightfully  use  violence  to  achieve  justice  without  it  being  a  “morally negative thing”, 43‐51. 65 This story is true, although the details have been modified to conceal the identity  of the youth and the congregation involved.    56  into  Sunday  night  before  the  cattle  are  loaded  and  gone.  Years  ago,  one  young worker would take his break every Sunday for worship, removing  his dung‐covered boots at the door and entering the sanctuary in stocking  feet. Unfortunately, his faithfulness did not provoke openness from fellow  disciples, but rebuke from members who judged his attire inappropriate for  righteous  assembly  in  this  holy  place.  He  continued  his  practice,  though,  until he left for college. Years later, he returned as a successful professional  but attended a nearby congregation. He wanted his family to experience a  communal openness that his home church did not provide. Meanwhile, the  home church withers for want of younger generations. Mallory  Wyckoff  gives  an  account  of  congregations  struggling  to  maintain  safety  while  remaining  vulnerable  to  suffering  in  their  midst.66  Young women experiencing sexual abuse in their homes would “lash out”  at  others  where  they  could:  in  the  safety  of  the  church.  “Church  staff,”  Wyckoff reports, “would grow exasperated with these women and either  threaten  or  enact  their  being  banned  from  youth  group.”  “There  was,”  though, in each case, “a female mentor who chose to believe that there was  a  reason  behind  these  young  women’s  behaviors  and  continued  to  love  them well.” All human beings are dangerous; consequently, no ministry is  possible  without  vulnerability.  When  the  church  recoils  from  the  unsafe  behavior  of  the  wounded  it  places  itself  in  danger  of  violating  safety  yet  again through structural, institutional violence. Prophetic voices must call  the  church  to  its  nobler  self—offering  safety  and  healing—even  if  vulnerability ensues. In ministry, truth often stands in tension with hope. Sean stole cars.67  His  confession  and  a  juvenile  court  decision  established  this  truth.  Yet,  because  his  parents  and  law  enforcement  officials  hoped  he  might  find  a  truer and better identity than “car thief,” they sent Sean to Westview Boys’  Home.  He  agreed  to  go,  but  hope  proved  more  easily  imagined  than  achieved.  He  struggled  with  the  work  that  change  required.  One  night,  under  the  cover  of  pouring  rain,  Sean  snuck  out  of  his  room  and  ran  a  quarter‐mile to another Westview house. He broke into the quarters of off‐ duty caregivers, stole their keys, and drove away in a Westview van. Just  yards away, Sean skidded the van off the rain‐slick road, into the ditch, and  axle‐deep in mud. Undeterred, he ran back and, true to form, stole a pickup  66  Mallory  Wyckoff,  “The  Impact  of  Sexual  Trauma  on  Survivors’  Theological  Perception and Spiritual Formation,” (DMin thesis, Lipscomb University, 2016), 43.  67 This story is true, although the details have been modified to conceal the identity  of the youth involved.    truck. This vehicle carried him off the ranch, across the state line, and to his  uncle’s  house.  Soon,  though,  the  Westview  team  retrieved  Sean  and  the  pickup.  He  had  believed  that,  even  if  he  were  caught,  his  outrageous  behavior would surely result in dismissal. Westview caregivers reminded  Sean, though, that they were willing to work with him until he was willing  to  leave  the  truth  of  his  car  theft  in  the  past  and  move  toward  a  hopeful  future—one  where  his  God‐given  gifts  would  empower  him  to  flourish  among his family and friends. Whether Sean ever fully understood or not,  some of his peers did. Each  of  these  three  narratives  exemplify  one  pair  of  the  tensive  virtues,  but  in  reality  the  other  tensions  are  inextricably  present  and  connected. In Sean’s story, truth and hope are not the only virtues out of  balance. Openness and identity are also at risk. For example, if Westview  keeps  its  doors  open  to  Sean,  how  many  vehicles  does  he  have  to  steal  before the surrounding community believes all young men at Westview are  car  thieves  and  the  administration,  naïve  incompetents?  How  safe  do  residents and staff feel knowing that their prize possessions are vulnerable  to theft? Or, if Westview were to dismiss Sean, would this not discount his  hopes and  dwell in  the truth of  his wrongdoing, cement his  identity as a  thief and misfit, and establish that—for him—Westview is not a safe place?  In  a  similar  way,  a  close  reading  of  the  other  narratives  reveals  that  imbalance in one of the tensions pulls other tensions out of balance as well.  Balancing these tensions is an ongoing task in a constantly shifting context.      In Pursuit of Justice and Reconciliation Hospitality is a spiritual practice for individuals seeking to emulate  Jesus and a communal spiritual practice for communities attempting to act  alongside God in ways that bring about justice, reconciliation, and peace as  part of a divinely desired future. Just as Jesus lived a hospitable lifestyle, so  ought we. This work equips communities of hospitality with an interpretive  tool  empowering  their  transformation  into  communities  whose  daily  practices  cohere  with  the  mission  of  God.  These  communities  call  others  into  the  ever‐open  welcome  of  God.  They  abide  as  safe  houses  of  relationship  and  reconciliation.  They  send  messengers  of  hope  to  receive  the hospitality of outsiders to share this news of grace and peace. Practicing  ministry with this hermeneutic, though, reveals an uncomfortable reality:  most of us still have much to learn about vulnerability, openness, and even  hope in our pursuit of justice and reconciliation in the way of Jesus. Ron Bruner is the editor of Discernment: Theology and the Practice  of Ministry. He has served as the executive director of the Westview Boys’ Home  in Hollis, Oklahoma since 1999. He has a scholarly interest in practical theology,  especially  in  the  areas  of  intergenerational,  student,  and  children’s  ministry.  Bruner  has  co‐edited  two  books: Along  the  Way:  Conversations  about  Children  and  Faith (ACU  Press,  2015)  alongside  Dr.  Dana  Kennamer  Pemberton and Owning Faith: Reimagining the Role of Church and Family  in  the  Faith  Journey  of  Teenagers (Leafwood,  2017)  with  Dr.  Dudley  Chancey. Bruner completed his DMin at Abilene Christian University in 2010. 1 Christine D.  Pohl,  Making  Room:  Recovering Hospitality  as  a  Christian  Tradition  (Grand Rapids: Eerdmans, 1999 ), 4 , 6, 17 , 31 , 33 , 47 , 57 . Pohl calls the reader's attention to  this changing definition . 4 Bruner, “Covenant of Hospitality,” 26 , 51 ‐ 52 . 5 For OT examples of failed hospitality , see Gen. 12 : 10 ‐ 20 ; 19 : 1 ‐ 11 ; 20 : 1 ‐ 18 ; 34 : 1 ‐ 31 ;  Judg. 19 : 22 ‐ 30 ; 1 Sam. 25 . See also: Ron Bruner, “Weeping in the Hills: Hearing Children  Dwelling as Outsiders among Us,” Restoration Quarterly, 53 2 ( 2011 ): 81 ‐ 95 . 6  Andrew  Arterbury,  Entertaining  Angels:  Early  Christian  Hospitality  in  Its  Mediterranean  Setting  (Sheffield:  Sheffield  Phoenix, 2005 ), 32 ;  Ladislaus  J.  Bolchazy,  Hospitality  in  Early  Rome:  Livy's  Concept  of  Its  Humanizing  Force  (Chicago:  Ares, 1977 ), 2 ;  Bruce Louden, Homerʹs Odyssey and the Near East (Cambridge: Cambridge University Press, 2011 ), 32 . 7 Homer, Odyssey. 8 Homer, Odyssey, 9 : 366 9 Homer, Odyssey, 1 . 120 ‐ 210 ; 3. 29 ‐ 100 ; 4. 20 ‐ 182 ; 5. 85 ‐ 95 ; 6. 13 ‐ 320 ; 7. 140 ‐ 315 ; 14 . 30 ‐ 10 Homer, Odyssey, 3 . 346 ‐ 498 ; 8. 25 ‐ 45 ; 13 . 47 ‐ 92 . 11  Scholars  interested  in  Greek  wording  should  consult:  Bruner,  “Covenant  of  Hospitality,” 24 ‐ 36 . 12 John B. Mathews, “Hospitality and the New Testament Church: An Historical  and  Exegetical  Study,”  (Th.D.  dissertation,  Princeton  Theological  Seminary, 1965 ).  In  ProQuest  Dissertations  and  Theses. 757933461 &sid=2& Fmt =6&clientId=46809&RQT=309& VName=PQD (accessed July 8 , 2009 ). 13 Arterbury, Entertaining Angels. Matson also notes hospitality language in Luke and  Acts  and  connects  early  church  hospitality  and  evangelism .  David  L.  Matson,  Household  Conversion  Narratives  in  Acts:  Pattern  and  Interpretation  (Sheffield:  Sheffield  Academic, 1996 ). 14 There is not space to adequately defend this claim here; for supporting evidence ,  see Bruner, “Covenant of Hospitality,” 56 ‐ 89 . 20 Robert  M.  Adams , A  Theory  of  Virtue:  Excellence  in  Being  for  the  Good (Oxford:  Clarendon, 2006 ), 179 ‐ 184 . 21 Although this particular hermeneutic is mine, I am not alone in suggesting that  hospitality  involves  tensions .  Henri  Nouwen,  Reaching  Out:  The  Three  Movements  of  the  Spiritual Life (New York: Doubleday, 1976 ), 97 ‐ 100 ; Pohl, 92 ‐ 103 , 136 ; Jessica Wrobleski, The  Limits of Hospitality (Collegeville, MN: Liturgical, 2012 ), 45 ‐ 47 . 22 Russell, Just Hospitality, 43 . Emphasis by Russell. 23  Sarah  Coakley,  Powers  and  Submissions:  Spirituality,  Philosophy,  and  Gender  (Oxford:  Blackwell, 2002 ), 3 ‐ 37 . Coakley's  arguments  are  more  elaborate  than  can  be  detailed here. For another useful perspective of kenosis , see David Hooper, “Cruciformity,

This is a preview of a remote PDF:

Ron Bruner. Toward Just Hospitality, Discernment: Theology and the Practice of Ministry, 2017,