Kościół wobec pluralizmu sfery publicznej

Piotr Burgoński Kościół wobec pluralizmu sfery publicznej Chrześcijaństwo-Świat-Polityka nr 1/2 (15/16), 54-64 2013/2014 CHRZEÂCIJA¡STWO ÂWIAT•POLITYKA ZESZ Y T Y S P O ŁEC Z NEJ MYŚ L I KO Ś C IO ŁA ks. Piotr Burgoński Kościół wobec pluralizmu sfery publicznej Na Soborze Watykańskim II Kościół katolicki zdefiniował na nowo swą tożsamość, dzięki czemu stał się nowoczesną religią publiczną1. Zaakceptował strukturalny rozdział wspólnoty religijnej od politycznej oraz uznał nowoczesne wolności indywidualne. Z aprobatą Kościoła spotkał się system, który zapewnia wolność i pokój obywatelom niezależnie od religii, wyznań, światopoglądów, narodowości czy pozycji społecznej. Kościół nie zaakceptował sprywatyzowanej roli, stając się religią publiczną, działającą w sferze społeczeństwa obywatelskiego. Sfera ta nie tylko ma świecki charakter, to znaczy pozostaje oddzielona od religijnych instytucji i norm, ale również jest wielogłosowa. Dyskurs, który ma tam miejsce, pozostaje bowiem dostępny dla wszystkich obywateli, bez względu na ich przekonania, a także otwarty na różnorodne kwestie. Z tej racji, iż Kościół stanowi wspólnotę etyczno-religijną, przedmiotem refleksji podjętej w niniejszym artykule będzie pluralizm światopoglądowy sfery publicznej. Rozważania zmierzać będą do udzielenia odpowiedzi na pytanie, jakie wyzwania dla Kościoła – zarówno w rozumieniu wspólnoty, jak instytucji – stwarza wspomniany rodzaj pluralizmu w sferze publicznej, jaki stosunek Kościół zajmuje względem niego oraz jaką rolę Kościół może odgrywać w pluralistycznej sferze publicznej. 1. Pluralizm sfery publicznej jako wyzwanie dla Kościoła Wolność stanowi jedno z demokratycznych praw podstawowych. Spośród różnych jej wymiarów, jako istotną z punktu widzenia rozważań nad pluralizmem należy uznać wolność wyznania i sumienia. Obejmuje ona przekonania światopoglądowe (religijne i niereligijne), które są fundamentalne dla osobowości człowieka i ukierunkowują jego działanie2. Uznanie prawa do wolności wyznania i sumienia oznacza, że człowiek zakorzeniony we wspólnocie etyczno-religijnej i żyjący w ramach porządku demokratycznego będzie zmuszony ciągle konfrontować się z różnymi przekonaniami światopoglądowymi, w tym z takimi, które z punktu widzenia jego wspólnoty etyczno-religijnej są 1 Z  ob. P. Burgoński, Sobór Watykański II i samookreślenie Kościoła: w kierunku nowoczesnej religii publicznej? [w:] J. Grosfeld (red.), 50 lat później. Posoborowe dylematy współczesnego Kościoła, Warszawa 2014, s. 47–60. 2 Por. W. Janyga, Wolność sumienia i wyznania [w:] P. Burgoński, M. Gierycz, Religia i polityka. Zarys problematyki, Warszawa 2014, s. 467. 54 CHRZEÂCIJA¡STWO Z ES Z Y T Y S P O ŁEC Z NEJ MYŚLI KO ŚC I O Ł A ÂWIAT•POLITYKA naganne i jawnie niemoralne. W związku z tym życie w porządku demokratycznym dla takiego człowieka może stanowić źródło nieustannego moralnego dyskomfortu. O ile dla jednostki etycznie ukształtowanej publiczna manifestacja antywartości nie stanowi wielkiego zagrożenia, a może być nawet okazją do pogłębienia własnej tożsamości, o tyle dla ludzi nie w pełni dojrzałych zwykle stanowi zagrożenie. Inicjacja w świat wspólnych wartości dokonuje się bowiem w przestrzeni publicznej. Jednak w demokratycznej sferze publicznej wszystko – poza poważnym naruszeniem konstytutywnych dla demokracji wartości – jest dopuszczalne i akceptowane. Chcąc umożliwić proces socjalizacji do wspólnoty etycznej, należałoby właściwie odizolować jej nie w pełni etycznie ukształtowanych członków od sfery publicznej demokratycznego państwa, co dzisiaj jest niemożliwe. Stąd w najbardziej jednorodnych wspólnotach etycznych czy etyczno-religijnych obserwujemy proces erozji ich etosu. Demokracja stanowi dla wspólnot etycznych i etyczno-religijnych probierz ich wewnętrznej siły oraz wielki problem wychowawczy. Jeśli wspólnoty te nie potrafią się z nim uporać, wówczas mogą one stopniowo tracić swą etyczną tożsamość. W tej sytuacji warunkiem przetrwania wspólnot etycznych jest zachowanie przez nie własnych, odrębnych i częściowo izolowanych od demokratycznej przestrzeni publicznej sfer publicznych, w których mogłoby się dokonywać silne etyczne zakorzenienie nowych członków, by mogli się przeciwstawić relatywizującej presji demokratycznych obyczajów3. W pluralistycznej sferze publicznej różnice obecnie dotyczą nawet kwestii najbardziej podstawowych, czyli tzw. prefilozofii (np. pochodzenia człowieka czy początków życia). Pojawia się także zjawisko „częściowego konsensusu”. Jest to sytuacja, w której społeczeństwa zgadzają się co do pewnych zasad określających ich tożsamość, jednak nie mogą zaakceptować wspólnego ich wyjaśnienia4, tymczasem Kościół niezmiennie wywodzi je z tradycji judeochrześcijańskiej i do niej wszystkich próbuje przekonać. Ściślej rzecz biorąc, mówiąc o wspólnie podzielanych zasadach, Kościół odwołuje się do tradycji prawnonaturalnej, argumentując, że z racji na uprzedniość prawa naturalnego względem człowieka i zdolność jego poznania przez rozum ludzki, powinno ono stać się punktem odniesienia przy określaniu podstaw normatywnych porządku społecznego i politycznego5. Tradycja prawonaturalna bywa jednak obecnie przez uczestników sfery publicznej kontestowana, różnie pojmowana, uważana za niejednoznaczną lub rodzącą zagrożenie, gdyż w przekonaniu jej przeciwników bywa zawłaszczana przez przywód3 Por. Z. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 74–76 i 92–93. 4 Por. Ch. Taylor, Religia a integracja europejska, „Res Publica Nowa”, zima 2006, s. 39. 5 Por. Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa, przemówienie w Bundestagu, 22 IX 2011 r. 55 CHRZEÂCIJA¡STWO ÂWIAT•POLITYKA ZESZ Y T Y S P O ŁEC Z NEJ MYŚ L I KO Ś C IO ŁA ców religijnych w celu wpływania na życie społeczne. Poza tym racjonalność, do której odwołuje się Kościół, odgrywa dzisiaj w życiu społecznym coraz mniejszą rolę (np. jest wypierana przez zachowania emocjonalne w dyskursie społecznym, propagandę w polityce). Usiłowanie Kościoła, aby wartości uniwersalne, tak jak on je rozumie, oraz prawo naturalne, pojmowane zgodnie z tradycją chrześcijańską, przenikały porządek społeczno-polityczny, postrzegane jest jako próba narzucenia wartości i norm religijnych. Kościół doświadcza również konfliktu uznanej przez siebie hierarchii wartości z tą, jaka upowszechniła się w nowoczesnych społeczeństwach, zwłaszcza za sprawą tradycji liberalnej. Tradycja ta jako wartości naczelne uznaje indywidualne wolności, odmiennie niż w tradycji etycznych, do których odwołuje się Kościół. Stąd możemy być świadkami dyskusji, w których np. ujawnia się konflikt między prawem indywidualnego wyboru a prawem do życia. Poza tym, w świeckiej sferze publicznej istnieje przekonanie, że ze względu na trudność osiągnięcia konsensusu aksjologicznego w warunkach pluralizmu światopoglądowego, wartości i normy należy zastępować regułami współżycia. Kościół tymczasem przekonuje, że zgoda w dziedzinie wartości i norm jest konieczna, gdyż również (...truncated)