女性與族國主義的艱難結合 : 宋美齡與新生活運動

Cultural Studies@Lingnan 文化研究 文化研究@嶺南 嶺南 Volume 16 第十六期 (2009) : 豈只半邊天 : 女性 的文化政治 Article 2 11-2009 女性與族國主義的艱難結合 : 宋美齡與 新生活運動 Po Shan LEUNG Follow this and additional works at: http://commons.ln.edu.hk/mcsln Part of the Critical and Cultural Studies Commons Recommended Citation 梁寶山 (2009)。女性與族國主義的艱難結合 : 宋美齡與新生活運動。文化研究@嶺南，16。檢 自:http://commons.ln.edu.hk/mcsln/vol16/iss1/2/。 This 專題文章 Feature is brought to you for free and open access by the Department of Cultural Studies at Digital Commons @ Lingnan University. It has been accepted for inclusion in Cultural Studies@Lingnan 文化研究@嶺南 by an authorized editor of Digital Commons @ Lingnan University. 文化研究 @ 嶺南 第十六期 2009 年 11 月 女性與族國主義的艱難結合 ─ 宋美齡與新生活運動 梁寶山 緣起 修讀「女性主義與文化政治」這門課期間，適夕泛道德化的政治在香港越演越 烈，除了像明光社一類新右宗教組織的恐同( 反對同性戀伴侶被納入家暴條例 ) 與 反資訊自由( 倡議收緊淫褻及不雅物品條例 ) 運動外，還有由政府倡導的反吸煙及 禁毒運動，和由懷孕少女自拍、社民連議員在議事廳內講粗口、旺角鬧市投擲漒 水彈等等事件引發的道德恐慌……在金融海嘯，普選被拖延等種種不穩定因素 下，輿論走向強調家庭價值及社會監控。當中夾雜着的基徒教倫理和和諧的國家 主調，進一步合理化對國民身體的微觀監控(由什麼地點可以吸煙，到入校門要強 制驗尿)。教會曾經是殖民統治的最佳伙伴，然而對身體的規訓，卻非唯殖民統治 所獨有。要拆解宗教 ― 殖民主義 ― 國族主義 ( 此譯， nationalism) 之間的扣連 與背反，似乎不得不向具體地回到現代中國的歷史經歷。這一連串叩問，正在我 面前開出幾個不同的研究議題，包括作為( 半 ) 本土宗教的佛教，如何回應基督教 的衝擊及其與政權的勾結；女性主義對國族主義與殖民主義的回應，特別是國民 ― 身體的打造過程；及香港當下這種泛道德化政治與三十年代國民黨倡導的新 生活運動的可比性。因為要回應的問題很複雜，開出的面向又太多，能找到的歷 史亦有限，故此，本文只以新生活運動中的宋美齡為例，看看女性主義與國族主 義在共和國的歷史上，如何艱難地接合，並表現出既前衛、又保守的雙面性。本 文並不打算作出任何結論，只想透過理論與歷史的並置，為這一連叩問建立一個 中途站。 1. 理論部份：民族國家與性別 1.1幾種有關民族國家的說法 民族國家(nation-state)一詞的合成，很容易讓人引起誤解，以為是先有民族，後有 1 國家，民族是固定的人種分類，而國家則是因應這種分類內部的同質性而建立的 政治體制。而中文「國家」就更容易令人把國視為的家的伸延，並強調血緣的 「自然」關係。 對於這種想像，Yuval-Davis引用英國右翼理論家Enoch Powell的 說法，國家即是「兩個保衛領地的雄性，與女人和孩子」(Yuval-Davis, 1997:15) ― 這種部落式、甚至是狼群式的原始想像，正正說明了對於國家的一般想像， 既是以父權為中心，更以把人類的社會制度以自然之名合理化。比較「現代」的 民族主義理論，如Ben Anderson, E. Gellner與Eric Hobsbawm則從自然論轉向以較 後設的方式，指出民族的虛構性，以歐洲的具體歷史，說明民族國家乃現代產 物，是同質化的過程，並與資本主義關係密切。(Yuval-Davis, 1997:15-17)而與同 質化同時發生的抗衡力量，即如「分裂」、「合併」與 diaspora，亦在挑戰族國 中領土與民族的固定界線和必然關係。(Yuval-Davis, 1997:17-18)除了人與空間的 關係外，民族國家很大程度上亦依靠象徵承傳(symbolic heritage)，例如在時間向 度上把民族訴諸共同的神話根源或將來的命運。(Yuval-Davis, 1997:19) 民族國家 的構成，大致可歸納為三類：1. 民眾國家(Volknation/ Folk-nation)： 強調的是血 緣統一，無論是否神話虛構(例如：「炎黃子孫」、「龍的傳人」)，是排拒性最 強的一種。2. 文化國家(Kulturnation / Cultural-nation):強調文化統一，包括語言、 宗教、風俗、傳統甚至對民族性的本質化定義等等象徵承傳。3. 政府國家 (Staatnation)：強調的是國家構成的公民向度，以公民所處的土地為主權領土的合 理界限，新生活運動謀程度上以透過國民的建構來填充國族的內涵。(Yuval-Davis, 1997:21) 。 這種以契約論為基礎的族國構成，比起前兩種相對開放。 1.2 民族國家中的女性 如此，問題便來了。正如上述所言，族國想像的父權與部落色彩，對不同性別的 國民並不一視同仁，而是度身訂造了不同的規範與角色。換句話說，民族國家雖 是現代產物，把政治從神權與皇權中拯救出來，同時確立公共和私人領域的楚河 漢界。這種二分法的一邊，是理性- 文化 - 公共 - 國家 - 男性 (- 西方 - 殖民者 ) ，而其另 一邊，則是感性- 自然 - 私人 - 家庭 - 女性 (- 東方 - 被殖民者 ) 。女性被拒諸啟蒙和「國 是」門外，變成正當不過的事 (the "common sense") (Yuval-Davis & Pnina Werbner 1999:5-7)。用一個具像的比喻，國家像一只法國麵包，堅硬的外表，用以保護軟 弱的內餡，私人領域是國家的內容，得要由公共領域來圍繫保護，同時亦是一種 2 雖說女性是國家的內容，但「男主外、女主內」的秩序卻只承認其中一個性別才 是充份的公民(轉引T.H. Marshall "full member ship in a community" , Yuval-Davis 1997:24)，更處處指導和干預另一個性別的事務，介入私人領域。女性在族國建 立上，經常被賦予兩種功能：1. 再現意義 (representation) ：以女性、大地之母等意 象作為族國像徵( 如法國大革命時期的 ) ，又或者通過彰顯女性「應有的」儀範來 延續傳統( 從面紗到教育和就業 ) ； 2. 種族意義：女性因為生育能力而被視為民族 基因藏庫(genetic pools) ，擴充人口，保其質素 ( 優生學 ) 和純粹性，是為女性的天 職。故此女性應何時生育、生育多少，往往成為國家介入私人領域的切入點。特 別在戰爭時期，「保種強國」就更被視為勝利的關鍵。(Yuval-Davis 1997:22-25) 亦即是說，女性在族國構成上的地位實在非常吊詭，她不是充份的國民，卻成為 了神聖而不可侵犯的象徵。她的象徵功能甚至蓋過她的主體性，致使在戰爭強姦 與性暴力，往往被視為對族國的侮辱和民族基因的污染，而多於對個別具體國民 的傷害。更諷刺的是，族國主義的「性別分工」，西蒙波娃認為顯然是把負責殘 殺的性別而不是孕育生命的性別放在更重要的位置。(Yuval-Davis 1997:6) 故此，女性根本就是族國主義的「磨心」，然而當女性主義對族國主義提出一連 串的叩問，卻被一些歷史學家視為「進入」族國論述的請求。 1 要使女性得以在 族國之中重置(reclaim)應有位置，無論在概念上或實踐上都困難重重。例如女性 主義者經常控訴「父權」的壓迫，而針對「父權」所作的顛覆，往往又易容把 「父權」視為一個穩定的結構。生物性別(sex) 與社會性別 (gender) 的二分與再定 義，亦簡化了穿越於自然本質與後天建構之間的實際運作。何況性別往往又與經 濟、族裔、種族、階級處境扣連，才成為全成為整全的身份認同。(Yuval-Davis 1997:7-9)在此，女性主義對國族主義的叩問亦容易被推進後現代式身份政治的死 胡同 ― 既然沒有「一種」放諸四海皆準的「女性」，那麼所謂具有女性視野的 族國論述根本就不可能，更遑論以女性作為一種政治身份。 1 這裡指由 John Hutchinson 與 Anthony D. Smith 為牛津大學出版社編的 Nationalism 。當中把族國與性 放在非常次要的位置。見 Yuval-Davis 1997:3 。 3 這種情況放在「後發」國家或在殖民處景裡便容易發展成既進步又倒退的矛盾。 Patha Chatterjee指出，如上所言女性既被視為 基因藏庫，在反殖 ( 或族國鬥爭 ) 中 被推向前緣，成為殖民者矮化-凝視的對象。因此她們的解放，對外而言，即是反 殖及現代化的成功指標。但在族國內部，因為現代化而造成的城鄉差距，反殖建 國成功之日，往往只是女性在現代化進程上被「抽後腿」之時。因為現代化被視 為西化和侵略者的產物，特別在內地鄉村，現代女性，即是被西方文化、帝國主 義與資本主義污染的國民，必得使之重回到民族傳統的正軌。這種反彈，在阿富 汗及塞爾維亞便是以非常極端的方式進行。而比較「進步」一點的方式，特別對 城市中產階層而言，女性之而要接受現代教育，是因為家庭是保證民族生活方式 及文化傳統得以一代傳一代的基地。同樣吊詭的是，家庭雖早被摒棄在公共領域 之外，但透過把女性塑造為國民的母親，私領域又被公領域所挪用佔領。(YuvalDavis 1999:12-14)故此，女性解放是民族解放的前題，抑或民族解放是女性解放 的前題？一直是「後發」國家的困惑。 ( 反例：色‧戒在國內備受批評，有民族與性別的兩重性 ) ( 例：宋美齡視女性地位的提高為文明與民族獨立指標 ) ( 例：宋美齡從洋裝到旗袍，並新生活運動主將知識青年下鄉，並城市婦女回歸家庭角 色、農村生產 ) (~ 民國選舉定額爭議 ) 那麼，女性是否就只能是一個先天不足的政治身份？如果能放下要撥亂反正的思 維，順應着困惑本身的理路，反而卻能看見可能的出路。Elizabath Weed 認為缺 乏可靠、正面的身份，不正正說明動員應以在地和隨機應變的方式進行麼？動員 沒有恆久不變的定律；而動員即意味從眾多紛雜的身份當中，分別出與社會政治 相干與不相干部份的過程。(Yuval-Davis 1997:10-11)這點，我們留待文末有談及 「右翼女性主義」時再進一步探討。這裡，先回到新生活運動及宋美齡與上述討 論相干的歷史處境。 2. 案例：宋美齡與新生活運動 2.1 新生活運動 由國民黨軍事委員會委員長蔣介石於 1934 年發起的新生活運動，可說是現代中國 4 2 主調上的一次政治運動。普遍的說法是其時國民黨在江西南 昌「剿共」，成功收復失地。為統提高人民的精神生活和公民道德─即統一意識 形態，故而發起新生活運動。整治範圍，由生活習性入手，建立社會秩序；由黨 內到黨外，由南昌到南京、全國甚至僑胞；由城市到鄉村；由宣傳、糾察到集 會；由反共到抗日─是一場由上推動的由下而上運動，亦為中國歷史上第一場以 每一位「國民」為對像的政治運動( 下詳 ) 。對「禮義廉恥」之提倡，於「衣食住 行」的施行；「新運」強調與過去脫節，「日新又新」。1934年由蔣介石提出的 主張，可總結為八項原則，包括： 1. 以前種種，譬如昨日死；以後種種，譬如今日生。讓我們排除舊日的習 氣，建造一個新的國家。 2. 讓我們接受復興國家的重任。 3.我們必須守規律，忠誠而知恥。 4.我們的衣、食、住、行，必須簡單，整齊、樸實與清潔。 5.我們必須不辭苦難，力求節儉。 6.我們須有充分的國民知識與德性。 7.我們的行為須果敢而迅速。 8.我們必須謹守諾言，甚至沒有諾言亦能積極行動。 ( 見《新生活運動之要義》，蕭繼中 1975:13-23 ；及謝金早 1982:277) 一年之後 1935 年，再修訂為三個方面，分別是： 1.生活軍事化； 2.生活生產化； 3.生活藝術化。 ( 謝金早 1982:282) 運動在 1934 年 2 月 19 日發起，跨越八年抗戰，並沒有正式宣告結束。而對整個運 動一般的分期方法則有兩種分：一、以1937年蘆溝橋事變後蔣介石的廬山談話為 2 常見的說法是此為李澤厚於八十年代在回顧五四思想時的定論。亦有說應為舒衡哲（ Vera Schwarcz ） 所提出。 5 1936年宋美齡被委任為「新生活運動促進總會婦女指導委員會」指 導長，名正言順地總攬全略「新運」，尤其抗戰後援工作。第一種分期，着眼於 安內先於抗日的獨裁意識，及其後的抗戰轉向；而第二種則着眼於運動的組織方 式，尤其宋美齡的領導。 對「新運」的評論，以「復古」和「法西斯」最為常見，這種組合，多少同時說 明了作為中國現代化過程中的政治運動，其「中西全璧」、「古為今用」的折 衷。亦有評論認為這種只關注「牙刷、老鼠夾和蒼蠅拍」等不識「大體」的運 動，並無實效，不值一晒 3 。 Laura Tyson Li 在宋美齡評傳Madame Chiang Kaishek: China's Eternal First Lady中，有這樣的形容："[...] a curious East-West ideology fusion of neo-Confucian percepts, thinly disguised New Testament Christianity, YMCA-style social activism, elements of Bushido- the samurai code- and European fascism, along with a generous dose of New England Puritanism. " (Li 2006:102) 在眾 多評價中，與本文重點最關切的，是Arif Dirlik 的反動論 (counterrevolution) ： 1. 他不認同「新運」是單純為了強化統治權威的運動。透過介入私人生活領域， 「新運」更多地是透過動員來喚召一種積極的國民性，以每一位國民為對像；透 過假借儒家傳統，建構能夠迎合現代民族國家需要的被統治對像(subject of governance) 。 2. 當中種種「雞毛蒜皮」式的細節，既是為了促進現代國家的行政 效率，更是「形之外」─ 「有之內」的規訓 ( 特別在衛生與秩序方面。這裡 Dirlik 雖然沒有引用傅柯的理論，卻是十足的傅柯式的！ ) 。然被召喚起來的個體性，卻 又必得要服膺於國家這個大我之下。(Dirlik 1975:953-959) 2. 有說因為「新運」重 新提倡「四維」等傳統儒家道德，故而是一種保守主義或復古主義。但此說卻不 能說明其「青年會」式組織方式，及基督教士及教會的農村改造工作。故而「新 運」在更近乎寄託於儒家作為表述的新教思想( 尢其斂用、勤勞 ) ，承傳的是改革 派傳統，如晚清洋務運動的「中學為體，西學為用」。「復古」只是手段；「復 興」才是目的。如果說它要恢復的是儒家傳統，無寧說它更接近失落的法家精 神。故此，無論中西古今，都只是一種道德工具論(instrumental morality) (Dirlik 1975:960-961, 968-971) 。 3. 此外， Dirlik 認為論者亦往往忽視了「新運」的現代 性，特別是對自我的批判，和「日新又新」的進步觀，都是五四及二十年代新文 3 參見黃金麟對不同論點回顧 ( 黃金麟 1998:168-170) 6 ─儘管這種回 應是透過挪用其語言以馴化其顛覆性來達成。(Dirlik 1975:962-963) 4. 它在政治上 不止於保守─因為「新運」要從知識份子手中奪取定議何為「新」、「進步」、 「現代」之權力，故而是更進一步的「反動」。(Dirlik 1975:968 及黃金麟 1998： 184) 2.2宋美齡與新生活運動 如果循Dirlik的理路去理解「新運」，「新運」實際是一次尋找國民的建國(nation building)運動。故而，我們亦可從中理解現代中國對女性的國民要求。這裡，我 們不妨把焦點放在 (...truncated)